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当代新儒家对儒学宗教性问题的反思
发布时间： 2003-6-15 作者：郭齐勇
面对西方精神文化的挑战和某些传教士直至黑格尔（Hegel ） 以来西方学界视儒学为一般世俗伦理的误导，当代新儒家的主要代表 人物，无不重视儒学内部所蕴涵的宗教精神的开掘。从一定意义上说， 20世纪儒学的一个重要的面相是通过讨论儒学的宗教性问题，一方面 与西方精神资源相沟通并对话，另一方面由此而深化对于先秦、宋明 儒学等五经传统、四书传统的认识。扬弃清世汉学，经受五四洗汰之 后，始有当代新儒家重新省视东亚精神文明及其价值内核。儒学是一 种特殊的人生智慧，是生命的学问。儒学是否是宗教或是否具有宗教 性的问题，不仅涉及到对“宗教”的界定和对宗教的价值评价，而且 涉及到对中国传统人文精神的界定与评价。只有超越“绝对他者”的 一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡头人文主义 的“启蒙心态”，才能真正理解“儒学是什么”、“儒家的特质是什 么”和“儒学精髓与精义是什么”的问题。对于儒家道德所具有的宗 教性功能的讨论，只是这场讨论的浮面的前奏，真正有意思的是关于 儒家道德实践、儒家安身立命之道背后之超越理据的发掘和发挥。因 此，围绕此一问题而展开的“性与天道”、“天人合一”、“超越内 在”、“两行之理”、“自我转化”等方面的讨论，成为当代儒学的中心与重心。本文拟通过对唐君毅、牟宗三、杜维明、刘述先四人关于道德宗教意蕴的研究，展示当代新儒家这一方面的重大贡献，及其给下一世纪中国精神之继承与创新的多重启示。
一 概述
本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照 来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适 以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重 佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗 教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒， 面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。
我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面 化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、 艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（A.Comte） 的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人 心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以 “排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。
当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面 认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方 面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定 西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与 民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学 与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。 盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民 主，中国文化或儒学中却没有。[1] 当代新儒家的第二代人物唐君毅、 牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。 [2] 移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认 识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君 毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3] 为 代表，标? 拘氯寮乙延谐尚偷囊徽坠赜谌逖ё诮绦缘目捶āＫ侨?nbsp;为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中 国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃 至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝， 古人对天的宗教信仰贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合 德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一 方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之 士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心 性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上， 唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超 越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景 （或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。 因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的 宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。
当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态， 对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助 西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释， 面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、 天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极 关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其 阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意 蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外 在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟 通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连 在一起的慧解。
从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。 三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话， 汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是 否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代 现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越” 的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家 不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡 俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。
二 唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性
唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各 大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德 与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新 宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出 来。
首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教 家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上 实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事 业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4] 因此，宗教也 是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世 界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使 我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神 的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5] 儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文 的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通 过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、 宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而 生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神， 肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修 养之路。[6] 其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断宗教 信? 龅谋曜肌Ｓ钪姹驹词翘熘蛱煨幕蛏系郏颐遣荒芩堤熘肓?nbsp;知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的 充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、 创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良 知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、 至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要 求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7] “依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、 梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8] 中国 古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人 民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗 教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为 宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。 [9] 儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即 天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会 走入宗教战争、宗教对抗、宗? 堂钥窈兔つ砍绨荨?/P>
第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不 必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒 家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共 同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家 肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种宗教信仰，而且能回头见 此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信 仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本 性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11] 儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包 含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面， 而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12]. 儒家强调，肫肫之 仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人 之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。 尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越 于此身形? ≈希止岢褂谏硖逍魏≈校⒋镏谏缁峁叵抵兄?nbsp;人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信， 遂不免视此身为情欲、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成 自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推 扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。 仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺 的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德 实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上 的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗 教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这 不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在， 祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已 生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地， 而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本 能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、 宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精 神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具 有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。
最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心 灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界 的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落 的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、 宗教信仰之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的 “天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐 氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境 界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了 思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物 的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是 指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教 工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之， 唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。 唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向 “天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言， 此与基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相类似。就达成的路径 而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通 种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经 验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到 “主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对 生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。 唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了 “合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16]. 这实际 上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、 “本心本性”的完满性的信仰。
三 牟宗三：内在而超越，道德的宗教
牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为， 儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的 悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入； 儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸 显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔 是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识 所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由爱欲而 生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱， 即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅 寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意 识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古 “天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高 主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝 大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注 到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上投 注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主 体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、 真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而 导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越” 而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另 一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道 兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特 殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就 有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天 道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之 真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的 本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有 限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。 这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是 创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所? 哉摺！俺墒ァ?nbsp;是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生 命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命 的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表 了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上 达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”， 即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬 畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。
《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲 切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道， 反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人 的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天 命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化， 由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原 理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不 能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力—— 基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。 （一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民 众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统 社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根 据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天 理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众 开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个 人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一 切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上 帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之 情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天 道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在 成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日 常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极 圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”， 都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。 一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不 以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本 性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的 能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯 定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程 中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点， 阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可? 凭阆壬⒉荒ㄉ返?nbsp;德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。 通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通 了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。 他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当 属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教， 即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋 明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以 可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣 之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫）， 以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿 不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面， 此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁 者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆 满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。 “[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与&nbs p;基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限 的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。 牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行 为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此 实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德 行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德 （所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永 远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随 时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰， 此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。 圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底 清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在 其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步 提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉 与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德， 创造性发展儒释道三教。他分疏? 肆讲愦嬗新邸Ｋ衔档滤档?nbsp;超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存 有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又 指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的 专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就 现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体 界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智 的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学 与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带 出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。
牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论， 重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限， 上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教” （隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德 意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限 而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致 虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称 之为“盈教”（圆盈之教）。[24] 牟论述了儒释道三教的圆教与圆 善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无 执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使， 经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而 言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的 无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润 性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25] 牟认为， 儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的 圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆 善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒 教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的 上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成 为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由 无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆 圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神 感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国 （此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体 相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可 能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。…… 由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造 谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别， 然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善 明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里， 有士、贤、圣、神四位教。士位? 逃小吧兄尽薄ⅰ疤亓⒍佬小被颉独?nbsp;记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），…… 充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之 （大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以 天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君 子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说 是四重境界。
总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、 道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的 看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未 逾越的里程碑。
四 杜维明：作为群体行为的终极的自我转化
杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的 新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统 的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗 教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为 人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式， 或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的 谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与 宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验 的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西 方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27] 80 年代，杜批评了马克斯。韦伯（Max Weber ）关于儒家只是对世界的 适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的 能力”[28].90 年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。 他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西 方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不 接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教 或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”? 牟?nbsp;足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过 来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生 命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自 家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。
其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统， 可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（Martin Buber ）、保罗。 田力克（Paul Tillich）、戈伯。马赛尔（Gabriel Marcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人， 这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美 国宗教学家史密斯（W. C. Smith ）关于宗教的界定及宗教意义、目 的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结 构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在 精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面 的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中 亦得到启发。
再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学 的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳 道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。 在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善 的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有 意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。 天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。 通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟 天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民 视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30] 人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤 立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是 对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、 心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义 上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着 我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作 为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他 者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验 的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我 转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为： “它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构 成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系 列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实 现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为： 一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作 为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的 过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明 指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的 关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性…… 它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。” “儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，? 褪侨司勺约旱呐Γ?nbsp;是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时 被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不 仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一 下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是 一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域 创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络 的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的 可完善性 | 